CAPITULO 1: Los Grados del Islam. Paginas 8-15

El Islam presenta, como toda religión, un aspecto exotérico y otro esotérico1. El exoterismo o «Ley» (ash-sharîah) descansa en cinco «pilares» u obligaciones fundamentales, que son: la afirmación de «La Divinidad» Única y universal, Allâh, y de su «enviado», el profeta Mohammed2, las cinco oraciones diarias, el ayuno purificador del mes de Ramadân, el diezmo destinado a los pobres, y la peregrinación a La Meca, que simboliza la búsqueda del Supremo. El esoterismo -el sufismo (at-tasawwuf)3- apunta a la esencia de la «Ley»; es llamado la «Verdad» o «Realidad» (al-haqîqah), con arreglo al fin que busca, o que buscan los distintos métodos iniciáticos o «caminos» (turuq, sing.
tarîqah). El Corán (al-qur'ân, la «recitación» de la revelación divina) es la base común y el criterio permanente de toda práctica religiosa y de toda enseñanza o trabajo esotérico, así como la «costumbre» sagrada (as-sunnah, la interpretación y puesta en práctica de la revelación divina por el Profeta) es el modelo tanto de la vida sharaíta como de la
vía sufí. La sunnah se deriva de las «sentencias» (ahadith, sing. hadîth) y de la «vida» (as-sîrah) del Profeta, que sus compañeros transmitieron a la posteridad; se distingue entre la «sentencia sagrada» (hadîth qudsî), en la que Dios habla directamente por boca de Su enviado, y la «sentencia profética (hadîth nabawî) o revelación indirecta, comunicada
por Mohammed en su propio nombre; ambas son directrices sagradas, puesto que emanan del «Enviado de Dios» (rasûlu-Llâh). A semejanza del Corán, cuyas sûrât o «capítulos» constan de «versículos» (ayât) que se refieren, sea a la sharî'ah, sea a la haqîqah, o incluso, por su doble sentido, simultáneamente a ambas, las tradiciones del Profeta conciernen al aspecto «exterior» (zâhir) y al aspecto «interior» (bâtin) del Islam: el Profeta es el Imâm, el «modelo» de todos los creyentes, cualquiera que sea el grado de su fe.

La vida religiosa toda del Islam no es sino una perpetuación de la sharî'ah practicada por el «Enviado», así como todas las turuq u órdenes sufíes se remontan, por la «cadena» (as-silsilah) o filiación espiritual de ramas múltiples, al «pacto» (al-bay'ah)iniciático, concluido entre el Profeta y sus compañeros. Esta iniciación en los métodos de unión -y en las verdades que forman su base teórica- implica la transmisión de la «bendición» (al-barakah) divina, traída por el arcángel Gabriel (Jabrâil) al «Enviado» y prodigada por éste, a través de sus primeros representantes, los califas, a sus sucesores
espirituales, los «Maestros (murshidûn, sing. murshid; o «Ancianos» shuyûkh, sing. shaikh) quienes, a su vez, la han comunicado -y la siguen comunicando- a sus discípulos (mûridûn. sing. mûrid, literalmente «aspirante»).

Para buscar la doble perfección del Profeta, los iniciados, estando centrados en lo que constituye la esencia de la Tradición, cultivan su aspecto esotérico; esto no excluye que ciertos sufíes, después de haber hallado la «unión suprema», hayan quedado sumergidos en un estado espiritual que borra las formas y por lo tanto la práctica religiosa exterior. El «acercamiento» (at-taqarrub) al Uno comienza por la «sumisión (a la voluntad divina)», al-islâm, término que contiene también la idea de «entrada en la paz (assalâm)» o en la «salvación» (as-salâmah); esta sumisión se aplica primero a los cinco deberes fundamentales citados y después a cualquier otra prescripción obligatoria de la «Ley», y puede extenderse a las prácticas religiosas supererrogatorias. Aunque la noción de Islâm abarca en su significado más extenso todos los grados de la vía, se limita a priori a la mera actividad exotérica, si no, todos cuantos sólo practican el Islam por la observancia exterior de los mandamientos no serían muslimûn, «sometidos a la Voluntad divina».

La tradición dice a este respecto que todo el mundo puede ser muslim, sometido en sus actos a la «Ley», pero no mu'min, «creyente» en el sentido profundo del término; en efecto, el grado del «acercamiento» a Dios, que supera al de al-islâm, lo asigna la tradición a la «fe», al-imân, definido como la verdadera creencia en Allâh, Sus ángeles, Sus libros, Sus enviados y el Día del juicio. El Imân llama al hombre a hacer más profunda su «sumisión», luego a la superación del mero acto de piedad, por la toma de consciencia verdadera del sentimiento de la religión. Cuando la «fe» está madura sus frutos aparecen no sólo en la práctica religiosa, sino aún mucho más en un plano en el que se realizan las consecuencias últimas de la «sumisión» a Dios y de la «creencia» en Él: es el grado supremo del «acercamiento» al Uno, el de la deiformidad que abarca toda perfección ética y espiritual; es al-ihsân, la «virtud» integral. El Ihsân lo sitúa el Corán (V. 56) en la proximidad de la Misericordia divina: «En verdad, la Misericordia de Dios está cerca de aquellos que practican las virtudes (al-muhsinûn)»; y el Profeta lo define como el acceso -sea efectivo, sea virtual- a la «Visión de Dios»: «El Ihsân consiste en que adores a Dios como si Lo vieses, y si no Lo ves, Él, sin embargo, te ve.»

Esta puesta en práctica del «creer sin ver» alcanza su punto culminante en la concentración permanente del espíritu en el Principio suprainteligible; el Ihsân, si bien puede ser del ámbito exotérico cuando no se manifiesta más que en la forma de perfecciones morales o de extrema piedad, entra en la esfera propiamente esotérica cuando conduce a esta concentración metódica del espíritu y del ser entero en lo único Real. Todos los métodos iniciáticos del sufismo tienen el solo objeto inmediato de enseñar a los «aspirantes» esa concentración, que es el único medio para conducirlos a la absorción en el Uno, cualquiera que sea el «soporte» del método aplicado.

Para no citar sino los dos soportes más importantes de toda vía sufí: hay, por una parte, el que consiste en una «actitud» que abarca toda la vida del buscador de Dios, a saber, la «pobreza (en espíritu)», al-faqr, que desembaraza al hombre progresivamente de la coexistencia ilusoria con lo único Real, para dejar libre finalmente la identidad esencial de ambos, la «Unidad del Ser« (Wahdat al Wujûd)4; el otro soporte fundamental, que completa al primero como «medio de gracia» que viene a colmar la vacuidad o receptividad espiritual del «pobre» por la Presencia redentora de Dios, es la «invocación» (adh-dhikr)5 de Su Nombre. Por el faqr, que niega todo cuanto no es lo único Real, y por el dhikr, que Lo afirma de la forma más directa posible, el iniciado alcanza la concentración permanente del espíritu en el Principio, y esa es la fase última de su «acercamiento» a Dios: es la constante «afirmación del Uno» (at-tawhîd)6, que conduce finalmente a la «extinción» (al-fanâ') de la ilusión coexistencial en la «realización de la Esencia (suprema)» (tahqîq Dhâtî).

Por eso el Profeta, al volver de un campo de batalla, dijo: «Hemos vuelto de la pequeña guerra santa a la gran guerra santa»..


La doctrina sufí, ante todo, no quiere ser más que la base teórica de la realización del Uno; representa esencialmente la explicación de las enseñanzas del Corán y del Profeta; engloba las exposiciones orales y escritas de los Maestros espirituales que son autoridad, como Abû Hamîd al-Ghazzâlî (muerto en el 1111 de la era cristiana), Muhyi-d-dîn
ibn'Arabî (muerto en 1240), 'Abd-ibd al-Karîm al-Jîlî (muerto en 1428), sin nombrar a todos los grandes Maestros pertenecientes a los distintos linajes iniciáticos que se remontan a los primeros grandes sufíes, como los Husayn ben Mançur al-Hallâj (muerto en 922), Abu-l-Kasim al-Junaid (muerto en 910), Abu Yazid al-Bistâmî (muerto en 875), Ma'rûf al-Karkhî (muerto en 815), Ibrâhîm ben Adham (muerto en 777), Jafâr as-Sadiq (muerto en 766), Hasan al-Basrî (muerto en 728), Salmân al-Fârisî (muerto en 641 ó 643), y a los cuatro califas o representantes inmediatos del Profeta7.

La fuente primera de las enseñanzas sufíes, desde el punto de vista histórico, es el Enviado de Allâh; pero desde el punto de vista puramente espiritual, los sufíes han tomado su conocimiento en el «descubrimiento» (at-tajallî) directo que Allâh les ha concedido en el momento de su absorción contemplativa en Él: ese «descubrimiento» implica su participación no-temporal en la Revelación hecha al Profeta.

Dicho de otro modo, lo que Mohammed enseñó, sea por el Corán, sea por sus ahâdith, ha sido realizado hasta el fondo por los grandes sufíes, de tal suerte que han podido transmitir la doctrina sagrada con pleno conocimiento de causa y con infalibilidad; los Maestros auténticos son como «lenguas» del Profeta, que en todas las épocas inician a la élite espiritual en los misterios de la «Sabiduría divina» (al-hikmat al-ilâhiyah), de la que se derivan la metafísica, la cosmología y la sicología tradicionales.

El lenguaje propio de los sufíes toma forma religiosa, simbolista, sapiencial, poética o visionaria, en conformidad con el carácter «revelador» de su mensaje.

Toda la doctrina del sufismo se reduce, en el fondo, a la noción de Allâh, lo único Real; a Él ha de convertirse el pensamiento, habituado a considerar «Aquello que es» en Sus apariencias distintas e irreales; y eso «conversión (at-tawbah) implica la anulación del pensamiento en la mente no-discursiva y teocéntrica. Pero esta anulación no es un proceso meramente negativo; si la naturaleza del pensamiento no es simple, sino múltiple, es porque la mente está destinada a participar, con sus medios de conocimiento distintivo, de la integración espiritual de la multitud cósmica en el Uno. Esta es la razón por la que la doctrina revelada no consiste solamente en afirmaciones directas del Único, en un mero tawhîd, sino también en la «discriminación» (al-furqân)8 de todo. Si la
afirmación del Uno, el tawhîd, es el aspecto esencial del Islam en cada uno de sus grados-comenzando por la shahâdah, el «testimonio» de la Unidad divina, hasta la identificación real con el Uno absoluto-, el furqân determina la jerarquía de esos grados; revela el encadenamiento causal de todo, desde el Principio supremo hasta la más ínfima de las criaturas. El furqân muestra que todo efecto es manifestación simbólica de su causa, y que toda causa tiene conexión, por último, con un aspecto prototípico del Ser divino; así pues, mientras despliega la multitud ilusoria de las cosas, simultáneamente descubre su encadenamiento existencial y su identidad suprema con Dios; permite así contemplar lo múltiple a la luz del Uno y preparar su reintegración en Él, que es obra
del tawhîd.

Hemos dicho que el tawhîd domina cada grado de la distintividad; en efecto, ésta, actualizada por el «discernimiento» que emana del Principio, es relativizada y eclipsada por la afirmación universal de Su Unidad. La realización contemplativa se lleva a cabo en el sufismo, como en cualquier otra parte, por la fructificación alterna del furqân y el
tawhîd, alternancia cuyos modos varían según las necesidades de los «receptáculos» para borrarse finalmente en la igualdad de lo único Verdadero. La enseñanza sufí, sin dejar de poseer un firme fundamento discriminativo, establecido por la Revelación misma, no se presenta, pues, en forma de sistema inamovible, sino como reintegración doctrinal más o menos directa de lo múltiple en el Uno.

En esta obra nos concentraremos en el aspecto esencial de la doctrina sufí: el tawhîd; y si al mismo tiempo describimos a grandes rasgos los grados y relaciones universales, tales cuales aparecen a la luz del furqân, es para restituir esas distinciones fundamentales a la Verdad pura e indistinta de lo único Real, que es punto de partida, luz y fin del Islam, así como de cualquier otra vía revelada. Al centrarnos, pues, en la esencia del Islam encerrada en el sufismo, vamos a citar ante todo a su doctor más eminente, el intérprete por excelencia de las verdades coránicas y de las sentencias proféticas, Abu Bakr Mohammed ibn al-'Arabî, llamado «el Maestro máximo» (ash-shaikh al-akbar) y «el vivificador de la religión» (muhyi-d-dîn), conocido corrientemente con el nombre de Muhyi-d-dîn ibn 'Arabî (nacido en Murcia en 1165 de la era cristiana y muerto en Damasco en 1240). Entre los cientos de libros y tratados que otros sufíes le atribuyeron, muchos parecen haberse perdido; la obra conservada halla sus expresiones más importantes en los Futûhât al-Makkiyah (Las Revelaciones Mecanas) y los Fusûs al-Hikam (Los Engastes de las Sabidurías). En cuanto al pequeño tratado Risâlat al-Ahadîyah (La Epístola -o tratado- de la Unidad), que está considerado la exposición más directa y central del tawhîd, algunos lo atribuyen a Ibn 'Arabî, otros a cierto Awhad ed-dîn Balyanî; sea lo que fuere, dicho tratado caracteriza verdaderamente la enseñanza «unitiva» de Ibn 'Arabî y su escuela, la doctrina sufí de la Unidad en su aspecto quintaesencial.

Por eso, en las páginas que siguen, vamos a citar sobre todo esta Risâlah -con este término abreviado- ajustándonos ampliamente a la traducción de Abdul-Hâdi9; esto, por lo demás, sin seguir el orden del texto original, dado que éste no representa un desarrollo sistemático de su asunto, sino un «surgir» repetido y siempre modificado de la única y misma verdad del Uno. La Risâlah trata sobre todo de la Unidad pura e indistinta, que excluye toda causalidad, toda dualidad, entre un «señor» y un «siervo», un «creador» y una «criatura», un sujeto y un objeto.

Pero el autor considera también el Uno a través de Su Omniposibilidad, que, para el hombre ignorante, toma el aspecto de una multitud de posibilidades o realidades; mostrando que esta multiplicidad es esencialmente una y se identifica en sí con el Principio transcendente, expone la Identidad eterna de todo con lo Absoluto. Muestra al propio tiempo el acceso inmediato a esta Identidad: el «conocimiento del Señor por el conocimiento de Sí mismo». El verdadero conocimiento de sí mismo es el del «Sí mismo» sobrehumano e infinito; conociendo el «Sí mismo», que es lo único Real mismo, «. comprenderás claramente el sentido de la fórmula: Lâ ilâha ill-Allâh (No hay divinidad, si no es La Divinidad), es decir que no hay otro Dios (o Principio) que Él, no hay otra existencia (real) que Él, no hay otro (quesea esencialmente) otro que Él .»

NOTAS

1 En efecto, en toda religión se encuentra el aspecto exotérico y el esotérico, aunque la relación entre el plano «exterior» y el «interior» no se presenta en todas partes de igual manera. - Para el esoterismo musulmán, cf. especialmente: Titus Burckhardt, Esoterismo Islámico (Taurus, B.E.T., 1981); para ambos aspectos, exotérico y esotérico, o el Islam integral, véase: Frithjof Schoun, Comprendre l'Islam (Ed. du Seuil, 1976).

2 Es la shahâdab, el «testimonio» o credo musulmán: «No hay divinidad, si no es Allâh (La Divinidad); Muhammad (el Alabado) es el enviado de Allâh» (Lâ ilâha ill-Allâh. Muhammadun rasûlu-Llâh).

3 Se han hecho derivar las palabras at-tasawwuf y as-sûfi (el «Sufí»: el hombre unido a Dios) de sâf, «puro» (sin mezcla), o de sûf, «lana» (los primeros sufíes presuntamente recibieron su denominación porque sólo llevaban ropa tejida de pura lana). Por otra parte, la palabra at-tasawwuf tiene el mismo valor numérico, y por lo tanto «místico», que el vocablo al-hikmat al-ilâh yah, la «Sabiduría divina».

4 El «pobre» (al-faqîr) se compromete a la «gran guerra santa (jihâd al-akbar) contra su propia alma, cuya particularización ilusoria, la individualidad, debe «morir» en el «Uno sin segundo». Si el fin del exoterista es la «coexistencia» armoniosa del «siervo» con el «Señor» -tanto en este mundo como en el más allá-, el del esoterista es la «extinción» de esa existencia falaz, o más bien de la «ignorancia» que hay en su base y que encubre a lo «único Real». La «pequeña guerra santa» exterior contra los infieles no
es más que símbolo y soporte pasajero de ese «combate» interior que ha de presentarse en todo momento y en todo lugar hasta la «muerte espiritual» en el Vencedor supremo.

5 La palabra dhikr significa a un tiempo: «invocación», «recuerdo», «mención» y «reminiscencia»

6 En el término at-tawhîd se comprende la afirmación de la Unidad divina en todos sus aspectos: es el credo musulmán o el «reconocimiento» del único Dios, así como la doctrina, el conocimiento y la realización del Uno, en todos sus niveles.

7 Cf. E. Dermenghem, Vies des Saints musulmans, Ed. Baconnier, Argel.

8 La «discriminación», al-furqân, es una de las designaciones del Corán, la que lo considera como revelación
de la «Ley» o del Principio de toda distinción, mientras que el término Corán, al-qur'ân, la «recitación
» de la Palabra de Allâh, simboliza la revelación de Su Unidad.

9 Cf. Le Voile d'Isis, núms. de enero y febrero de 1933, en Chacornac Frères, París; Versión española
Tratado de la Unidad, colección Sophia Perennis, José J. de Olañeta, Editor. Barcelona-Palma de Mallorca,
1974.