LA DOCTRINA SUFI DE LA UNIDAD. Por LEO SCHAYA

CAPITULO III: De los aspectos divinos. Paginas 33-42

En sí, Allâh no tiene aspectos; «Está más allá de lo que ellos Le atribuyen» (CoránXLIII, 82): es lo único Real. Su sola Posibilidad implica todo cuanto es posible: es la Omniposibilidad; ésta aparece a través de su posibilidad distintiva -la ignorancia penetrada de conocimiento- como una multitud indefinida de posibilidades variadas o «aspectos». Pero Allâh permanece el Único; no hay otra posibilidad que Él.

Ninguno de Sus aspectos posee una realidad, si no es la Suya; «toda cosa salvo Allâh es una ilusión» (kullu shay'in mâ kalâ Allâh bâtilun): la única Realidad de toda multitud es Su Unidad ilimitada. Si alguna cosa nos parece que es una existencia separada que como «alteridad» limitada se opone a Su Ipseidad infinita, es porque esa cosa la disociamos de Su Totalidad única real, que no tiene partes. Si el hombre pudiese ver cada cosa en su encadenamiento universal, que se remonta a la Causa primera, y en su identidad eterna con esta última, ya no la separaría del Único.

El tawhîd conduce al conocimiento de la «Identidad suprema» de todas las cosas, y el furqân -o «discernimiento» universal- al de su encadenamiento causal; si el tawhîd es conocimiento identificante -o amor o temor iluminados por ese conocimiento-, el furqân es el paso de la ignorancia al conocimiento: transforma la visión de lo múltiple en la visión del Infinito no-divisible de las posibilidades. El tawhîd puro no ve ningún rastro de multitud; para él no hay sino el Infinito, lo

Posible solo: «la desnudez del tawhîd.es perder de vista, para amarlo a Él, todo cuanto no es Él», es decir, todo cuanto tiene apariencia de otro que Él, pues el tawhîd afirma precisamente que no hay otro que Él, mientras que el furqân demuestra que no hay otro que, en esencia, sea otro que Él.

El tawhîd identifica directamente la Realidad de toda cosa «no-existente» con el «Uno sin segundo»; el furqân discierne entre la «alteridad ilusoria» y la «Ipseidad real», para reducir la primera a la segunda por la vía de causalidad: es el conocimiento de los "eslabones" del encadenamiento universal, que le permite al hombre vincular las cosas a su Origen supremo y llegar finalmente, de esta manera indirecta, a la identidad de ellas con lo único Real. El furqân, pues, no se opone realmente al tawhîd, sino que, por el contrario, lo completa o, más precisamente, forma parte integrante de él.

La jerarquía universal de los «aspectos» o «grados» no es otra que la Realidad divina,
en cuanto Ella contempla la Infinidad de Su posibilidad manifestante en el «espejo» de la ignorancia: Ella aparece en él con el aspecto quimérico de una multitud indefinida de existencias separadas, cuya Unidad trascendente es revelada por el tawhîd y cuyo encadenamiento inmanente es revelado por el furqân. Sin el reflejo del Conocimiento puro en el «espejo» de ignorancia, no habría ni multitud, ni distinción entre la Trascendencia y la Inmanencia divinas, sino únicamente el aspecto indistinto de la Omniposibilidad.

Sin embargo, la ignorancia es una posibilidad; tiene su realidad en el Conocimiento divino, cuyo aspecto o «instrumento» negativo es: hace posible la apariencia de lo «otro» o de lo Inmanente, a fin de que el Conocimiento pueda revelar que ese «otro» no es en realidad otro que el Trascendente.

Sin la ignorancia, el Conocimiento sería incompleto, pues le faltaría la intelección relativa, por más que esta última no añada nada a la Contemplación suprema y absoluta, que la comprende sintéticamente; sin la Inmanencia, la Trascendencia no Se revelaría como la infinita Sublimidad, aunque no tenga necesidad de revelarse para ser Ella misma; sin la multitud ilusoria, el Uno quedaría solo, desprovisto de otro que atestigüe, por su identidad esencial con Él, que no hay otro que Él, y, sin embargo, está solo también en presencia del «otro». Lo Absoluto no tiene necesidad de lo relativo, que no existe frente a Él, y, con todo, lo relativo existe en Él, en cuanto Él. La Omniposibilidad divina no sería lo que es si la posibilidad de lo relativo llegase a faltarle.

En efecto, los Maestros ponen en guardia a los «aspirantes» contra restringir idealmente la Omnirrealidad divina con perspectivas unilaterales. Así, Muhyi-d-dîn declara en los «Engastes de las Sabidurías»1: «Si afirmas la (sola) Trascendencia divina, condicionas
(la Omniposibilidad, que es ilimitada y comprende también la Inmanencia), y si afirmas (únicamente) Su Inmanencia, La delimitas (pues, por una parte, ésta no es nada sin la Trascendencia, y, por otro, no es otra que la Trascendencia, que Se refleja en el espejo de la ignorancia); pero si afirmas simultáneamente ambos puntos de vista (el del Conocimiento puro que contempla la Trascendencia, y el del Conocimiento que se refleja en la ignorancia y en ella contemplo al Trascendente en Su aspecto de Inmanencia), estarás exento de error (proveniente de una restricción de la Omniposibilidad) y serás modelo del conocimiento (universal, que abarca tanto el punto de vista "unitivo" de la Trascendencia como la perspectiva "discriminante" de la Inmanencia). El que afirma (sólo) la dualidad (aparente, sin concebir, a la luz del tawhîd, la Identidad esencial y divina de todos los opuestos), cae en el error de asociar algo a Dios; y el que afirma (sólo)
la singularidad de Dios (excluyendo Sus apariencias múltiples, tales cuales las considera el furqân), comete la falta de encerrarlo en una unidad ("numérica" o no idéntica, a Su Omniposibilidad). ¡Guárdate de la comparación (entre Su apariencia efímera y Su Realidad absoluta) cuando consideres la dualidad; y guárdate de abstraer (de privar) la Divinidad (de la Plenitud ilimitada e indivisible de Sus posibilidades) cuando consideras la Unidad!».

Para el que se encuentra en la «desnudez del tawhîd», Allâh es lo Absoluto, sin «aspectos» o «grados»; es al situarse en el furqán -que no es sino el tawhîd relativo-cuando se discierne entre los aspectos de lo único Real comprendiendo de qué forma se vinculan a Él y terminando por conocer que «lo que crees que es otro que Allâh no es
otro que Allâh». Para el furqân, lo Absoluto es el grado supremo de realidad: adh-Dhât, la «Esencia pura e indeterminada, que comprende todos los aspectos en síntesis; el grado no-supremo es Su «Cualidad de Divinidad» (al-Ulûhiyah) o de Universalidad, por la cual Allâh revela Sus aspectos jerárquicamente. En Su Ulûhiyah, Él es el modo de realidad de cada una de Sus cosas posibles, siendo al propio tiempo su

Esencia común e indistinta, que no está condicionada por Sus diferenciaciones ilusorias y constituye, hemos dicho, el grado supremo. En Su Universalidad, Dios es, pues, Sus «particularizaciones» en el sentido de que «si Él es tú, Él no es Él, sino que eres tú quien es tú mismo».

El furqân discierne incluso en la Esencia indistinta varios grados fundamentales subrayando, no obstante, que éstos no están realmente diferenciados, sino unidos sin ninguna confusión. Acabamos de ver que pone por encima de todo a la «Esencia» pura, adh- Dhât; Ella es el Principio supremo y común de todos los aspectos de orden nomanifestado o manifestado. Si la no-manifestación precede ontológicamente a la manifestación, la Esencia pura y supraontológica trasciende más allá de la distinción de ambos órdenes; y aunque estando más allá de ambos, es indistintamente ambos: Ella es lo único Real, Allâh. Pero cuando se considera la Esencia a partir del orden manifestado o cósmico, Se oculta en Ella misma, en Su Absolutidad no-manifestada, sin ningún aspecto de «ser», de «conocer», de «querer» o de «poder». En efecto, en cuanto Realidad incondicionada, no tiene necesidad de ser para «ser» Lo que Ella «es»; en cuanto Evidencia más que luminosa, no Se ha de conocer para «saber» Lo que Ella «es»; siendo Ella misma el Cumplimiento eterno de todo querer y poder, nada tienen que desear ni que realizar; desde ese punto de vista, la Esencia toma el aspecto de No-Manifestación absoluta o de «No-Ser» (al-'Udum), No-Causa, No-Revelación y «Obscuridad» (al'Amâ). Acabamos de decir que esta «Obscuridad» se identifica con la Evidencia absoluta de lo único Real; en Ella, Allâh es más que consciente de Sí mismo, de tal modo que no Se «mira» en Ella.

Sin embargo Su Supraconsciencia encierra eterna e indistintamente Su
Conocimiento que Le revela Su «Unidad» (al-Ahadiyah) desprovista de toda huella de «alteridad». Su «Unidad» es la afirmación primera de Su Esencia; es Su «Ser puro» (al-Wujûd al-mahd) y no-manifestado a ningún otro que Él, Su «Revelación» (at-tajallî) ontológica hecha a Él solo, Su «Consciencia» (ash-Shuhûd) por la cual «Allâh atestigua ("shahid") que no hay divinidad, si no es Él»: Él Se conoce como el Uno sin segundo, sin aspecto, sin grado, sin efecto, sin relación con nada, sea lo que sea. «Él ve Su Ser por Su Ser, lo conoce por sí mismo y lo alcanza por sí mismo, sin ninguna especificación, y fuera de las condiciones o formas ordinarias de la comprensión, de la visión o del saber. Igual que Su Ser es incondicionado, Su Visión de Sí mismo, Su Inteligencia, que Lo concierne, y Su Ciencia de Sí mismo son igualmente incondicionadas», enseña la Risâlah.

En Su «Ser puro», Allâh permanece No-Causa y No-Revelación con respecto a todas las apariencias ilusorias de algún «otro que Él», pues en Su Unidad absoluta, «ninguna cosa es con Él». Pero igual que Su Unidad ontológica y cognoscitiva está comprendida indistintamente en la «Obscuridad» de Su No-Ser, así mismo todo cuanto existe está contenido indiferentemente en la Unidad de Su Ser. Para Su Conocimiento, todo cuanto es no es sino Su solo Ser, mientras que para la ignorancia penetrada de conocimiento, es la jerarquía indefinida de las cosas existentes, cuya cumbre o principio es el Ser.

Ahora bien, el Ser, en cuanto incluye todo lo que existe, es el «Uno» (al-Ahad), y en cuanto excluye todo «otro que Él», es el «Único» (al-Wâhid); y por esta exclusión o negación misma presta a la «alteridad» una posibilidad no-existente: la creación. Esta no es la nada pura y simple, pues entonces sería una imposibilidad; es, por una parte, esencialmente idéntica a la Omniposibilidad y, por otra, una particularización ilusoria de esta última.

Tal particularización ha nacido de la confusión entre el Conocimiento y la ignorancia; en efecto, en Su negación de cualquier otro que Él, el «Único» es principio de ignorancia, pues para el «Uno» no hay otro que sea otro que Él. Pero la «Unicidad» (al- Wâhidiyah) no es ignorancia, pues niega lo «otro» en la sola afirmación o conocimiento del Uno; no obstante, al negar lo «otro», «vela» al Uno de forma ininteligible, y ese «velo» es la ignorancia, la separación ilusoria. En definitiva, la «Unicidad» es el «Discernimiento» (al-furqân) supremo, que encierra a un tiempo el principio del conocimiento y el de la ignorancia, la Unidad real y la alteridad efímera, el Ser puro y la «existencia no-existente»; comprende todas las cosas en cuanto «esencias inmutables», cuya multitud no es una pluralidad efectiva, sino una «multiplicidad esencialmente una» e idéntica a la «Esencia Única» (adh-Dhât al-Wâhidah): es la posibilidad eterna de la creación noexistente, que no hace más que una con la Omniposibilidad indistinta de lo único Real.

Cada «esencia inmutable», desde el punto de vista distintivo, es una causa o determinación primera de efectos «cualitativos» o «actuantes», que se expresan por otras tantas «formas» aparentemente manifestadas o criaturales; sin embargo, la naturaleza real del efecto no puede ser distinta de la de su causa: si la distintividad de las causas primeras es no-existente, la de sus efectos lo es igualmente. Así, pese a su apariencia creada, las cosas no existen en cuanto multitud; sólo existen, o «son», en su Unidad indistinta e infinita: El Ser divino. Es la ignorancia la que ve una pluralidad allí donde, en verdad, no hay más que el Uno; y es lo propio de la «Unicidad» abarcar ambas maneras de ver,la verdadera y la falsa, ocultando con esta última lo único Real.

Lo único Real es la Omnirrealidad, que abarca el No-Ser, o Supraser, el Ser y la «existencia no-existente». Su Esencia es no-manifestada en Su «Obscuridad», revelada a Sí misma en Su Unidad, y que excluye a cualquier otra que ella en Su Unicidad. Ella es la «Aseidad» (al-Huwiyah)2 o Realidad que reposa en Sí misma, la Divinidad «ausente
» o impersonal; pero comprende indistintamente las «Cualidades» (as-Sí-fât), que, por una parte, se refieren a Ella misma y, por otra, a la «Persona divina» (an-Nafs alilâhiyah), así como las «Actividades» (al-Af'âl) por las que esta última Se manifiesta.

El principio de la Divinidad personal lo encierra la Unicidad divina, que implica la eterna
consciencia del «Yo» (al-Aniyah)3 supremo, pero que sigue siendo pura Esencia impersonal o «Aseidad». El aspecto impersonal y el aspecto personal de Allâh se encuentran sintetizados en Su Unicidad y desplegados en Su «Cualidad de Divinidad» o Universalidad; Ibn'Arabî afirma en sus Tadbîrât al-ilâhiyah («Las Directrices divinas»): «El Misterio de Mi "Cualidad de Divinidad" (Ulûhiyah) es la oscilación entre Mi "Yo" (Aniyah) y Mi "Aseidad" (Huwiyah)». En cuanto a las «Cualidades» del «Yo» divino, se expanden en Su «Misericordia» (ar-Rahmaniyah) trascendente y se manifiestan, en cuanto «Actividades causales», por Su «Señorío» (ar-Rubûbiyah) o Principio de Inmanencia.
Conforme a 'Abd al-Karîm al-Jîlî4, las «siete Cualidades de la Persona divina» las simbolizan las siete letras que constituyen el Nombre divino «El Misericordioso» (Al-RaHMAN); el A(lif) corresponde a la «Vida», el L(âm) a la «Ciencia» (o «Conocimiento : al-'Ilm), el R(â) a la «Potencia», el H(â) a la «Voluntad», el M(im) al «Oído», el A(lif) entre el mîm y el nûn -alif que no siempre se escribe- a la «Vista», y el N(ûn) a la «Palabra»; por otra parte, precisa que la manifestación de estas «Cualidades», o el «descenso» de sus «Nombres» al «servidor», se opera por la revelación del «Señor» (ar-Rabb): «. entonces descienden en él los Nombres de la Persona divina, que se encuentran
bajo la dominación (reveladora) del Nombre "El Señor" y que sintetizan los aspectos de lo divino y lo creado». En su «Misericordia» trascendente, que no es otra que Su Amor por Sí mismo, Dios da Su «Vida» a Sí mismo, Se «conoce» por Sí mismo, y colma,
por su «Potencia», Su «Deseo» de Sí mismo; Él Se «oye» y Se «ve», y Se «habla» a Sí mismo. En Su «Señorío», que Le permite tomar la apariencia ilusoria de un «servidor», da Su «Vida» al «otro», que no es realmente otro que Él; y es a través de todas las «alteridades» criaturales, y en sí «no-existentes», como el «Señor» Se conoce y revela aSí mismo Su «Potencia» y Su «Voluntad», y Se «oye», Se «ve», y Se «habla» a Sí mismo.

La «Misericordia» es la posibilidad unitiva de la «Unicidad» discriminante: lo que ésta «separa» lo «reúne» aquélla. La «Unicidad» y la «Misericordia» se manifiestan juntas por el «Señorío» en cuanto Rigor y Gracia, pero la Clemencia prevalece5, pues en su Misericordia infinita, el Único ama a todas Sus posibilidades como a Sí mismo, en cuanto Sí mismo: Quiere que todo sea Él mismo -y así ha de ser, puesto que Él es lo único Real-. Por Su soplo de amor, que es Su poder a un tiempo expansivo y unitivo -llamado «Espiración del Misericordioso» (Nafas ar-Rahmân)- el «Señor» despliega en Sí mismo todo lo que de Él puede tomar la apariencia ilusoria de otro que Él; en Su Misericordia, Él habita esas apariencias en cuanto «Sí mismo» de ellas, y les hace tomar consciencia -en el nivel del ser humano- de que no son esencialmente otras que Él; les revela que solo Él es Realidad, Verdad, Beatitud, que cualquier «otro» es una no- existencia, una ilusión, un mal, un sufrimiento, una muerte; y si Su Misericordia toma a veces aspecto de rigor, es únicamente para librar al ignorante de la nada a que se aferra, para unirlo a lo único Real.

No son exclusivamente las «siete Cualidades de la Persona divina» las que están comprendidas sintéticamente en Su Misericordia, sino también la Infinidad de los Atributos afirmativos y negativos de Dios; ésta es Su Cualidad por excelencia, que revela todas las demás y realiza eternamente el equilibrio de sus manifestaciones: es su Plenitud, su Perfección y su Armonía. Es la Felicidad, la Belleza y el Amor de Dios; sin dejar de estar vuelta hacia las apariencias quiméricas, no sale de Él, sino que une perpetuamente sus «esencias» a Él. No opera directamente la manifestación y la reintegración de las posibilidades ilusorias; lo hace por intermedio de las Cualidades salidas de ella, pues su naturaleza trasciende más allá de toda exteriorización diferenciada de la Esencia.

Sus otros Atributos los manifiesta el Misericordioso por Su Cualidad de «Señor»(ar-Rabb); Su «Señorío» es el Principio de las «Actividades» o Manifestaciones divinas y de todo encadenamiento causal: actualiza, en modo cósmico, el Rigor distintivo de la «Unicidad», que se oculta en la «Misericordia», y la Gracia unitiva de ésta, contenida en la «Unicidad». La «Misericordia» manifestada por el «Señor» aparece en cuanto Su «Compasión» (ar-Rahimiyah) puramente unitiva: el «Compasivo» (ar-Rahîm) absorbe las «alteridades» sedientas del Uno, en Su «Presencia» (al-Hudûr), que las une a Su Trascendencia y las libero así de su separatividad o coexistencia ilusoria y dolorosa.

La separatividad o multitud cósmica, está dominada, como tal, por la Realidad» (al-Malikiyah) del Señor; el Rey (al-Malik) es el Ordenador interno de la creación universal, el Juez todopoderoso de las criaturas: Él, por una parte, les hace sufrir las consecuencias de su apego a las apariencias efímeras, y, por otra, las conduce en la «vía recta» de la Gracia.

A Todas las Actividades de Allâh, sean cuales sean sus nombres, se las puede reducir, bien a la manifestación unitiva de Su Misericordia o «Belleza» (al-Jamâl), bien a la intervención rigurosa de Su Unicidad o «Majestad» (al-Jalâl). Pero el fin último de toda gracia y de todo rigor no es sino la «Infinidad» (al-Kamâl) del Uno; por eso en todas Sus Manifestaciones, es el aspecto unitivo y redentor el que predomina, tenga la criatura consciencia de ello o no. «En verdad, Mi Clemencia precedió a mi Cólera» (Innâ Rahmatî sabaqat Ghadabî), dice Allâh, si no, la ilusión de la «existencia no-existente» no podría producirse ni mantenerse: se aniquilaría, desde el principio, en la discontinuidad o «Unicidad» que separa al «Uno» de lo múltiple; por otra parte, el Rigor, que disuelve finalmente la ilusión cósmica, es penetrado y sucedido por la Clemencia, que reintegra toda cosa en lo único Verdadero y único Real.

Los aspectos de que acabamos de hablar representan las posibilidades fundamentales de la Realidad divina; ya que ésta no tiene comienzo ni fin, es indistinta, y esencialmente inefable, los distintivos y limitados medios de expresión humana, son por definición incapaces de «describirla» o «explicarla» de manera adecuada. Si el hombre puede, no obstante, hacer «alusiones» a lo Inexpresable, es porque Dios Se revela a través de él, y porque el hombre es una posibilidad de Dios. En efecto, es imposible separar un modo de realidad cualquiera de lo único Real: «todo está íntimamente relacionado», un aspecto se identifica con otro desde tal o cual punto de vista, hasta la identidad de todos en el Supremo.

En lo que precede no hemos hablado más que de los aspectos increados de Dios y no de Sus apariencias criaturales que los expresan y envuelven, y en las que nos detendremos en el próximo capítulo. En cuanto a los aspectos increados, sólo hemos mencionado los más esenciales de todos cuantos trata el furqân y que representan otras tantas «síntesis» reveladas que permiten el acceso a la Infinidad de las posibilidades divinas. Frente a esta Infinidad, esa Omniposibilidad inagotable, el hombre cae en la hayrah, la «perplejidad» o «asombro»; es la abertura súbita de su ratio a Aquello que la rebasa y rompe sus limitaciones discursivas, para infundirse en su facultad cognoscitiva: sus categorías lógicas son trastornadas, revueltas y trastocadas en todos los sentidos por las relaciones ilimitadas que existen entre los aspectos de la Realidad en sí no-dual relaciones que se reflejan en el plano mental, ya de modo coordinado, ya con apariencias contradictorias.

Lo que desde cierto punto de vista entra en una simetría racional, se revela desde otro como antinomia, y viceversa; esta complejidad muestra la relatividad de toda perspectiva mental y, en el plano universal, la indivisibilidad de la Omniposibilidad, así como la «unicidad» o exclusividad de cada posibilidad: cada una de ellas excluye todas las demás en virtud de su determinación «única», al propio tiempo que las contiene sintéticamente a su manera, y que es el Todo en su identidad esencial con lo Absoluto. Hay simultáneamente oposición, concordancia e identidad entre los aspectos de lo Real, igual que hay, a un tiempo, inmutabilidad de cada uno y «fusión sin confusión» de todos. Alrededor del «cubo» de la Realidad pura se mueve alrededor del «cubo» de la Realidad pura se mueve la «rueda» de Sus posibilidades ilimitadas, cada una de las cuales se sitúa, según el punto de vista del espectador, ya «arriba», ya «abajo», o le aparece una vez como el «Todo» y otra como «no-existente».

El propio único Real Se esconde «de todas las miradas», de suerte que el ignorante Lo toma por la nada considerando la ilusión criatural como única Existencia; o incluso, el Uno parece ser múltiple con respecto a lo múltiple, que, en cambio, toma un fenómeno cualquiera por una unidad, aunque este último esté compuesto de factores constituyentes.

Este relativismo no es inherente a la Realidad pura, sino únicamente a Sus aspectos o modos de revelación que tienen por «receptáculos» puntos de vista que les corresponden.

Lo Absoluto no Se puede revelar en cuanto Absoluto, pues no hay nada fuera de Él que Lo pueda recibir, de tal modo que Se oculta eternamente y no Se revela más que por aspectos que se acompañan de «fuentes» ('ayân) luminosas y «ojos» ('ayân) o puntos de vista que los miran6. Los aspectos son, pues, puras «relaciones» que llegan incluso a tomar apariencias contrarias a sus cualidades respectivas, según los «ojos» que las contemplan.

Así, lo que es rigor con respecto a cierta cosa, es gracia con respecto a otra, igual que la clemencia parece ser rigor en ciertos casos, aunque ni la gracia ni la severidad cambian su determinación propia, su «esencia inmutable». Nuestro Señor Jesús (Seyidnâ 'Aissâ) dijo: «El Espíritu sopla donde quiere, y vosotros no sabéis ni de dónde viene ni a dónde va». El Espíritu es la Revelación de la Omniposibilidad; la razón queda
perpleja ante él, porque no puede encerrarlo en sus categorías limitadas: no sabe de dónde viene ni a dónde va, pues él no hace más que uno con el Infinito, cuyo Conocimiento es. La razón, en el movimiento de esta perplejidad, que disuelve todo endurecimiento mental, es arrastrada por «guiamiento divino», hasta la pérdida del pensamiento en el océano sin orillas del Espíritu; éste manifiesta el Uno a la intelección distintiva bajo aspectos antinómicos para borrar en la mente toda concepción unilateral de lo único Real y para integrar el dualismo del pensamiento en el «no-dualismo» del Conocimiento divino.

Quien dice «aspecto», dice «relación»: todo aspecto, cualquiera que sea, no es sino relatividad; cada aspecto se afirma a sí mismo, es decir, afirma su «relación» particular con lo Real y Su Omniposibilidad, pero cada uno es negado por otro aspecto, que se distingue de él y se opone a él, de tal modo que, en definitiva, el conjunto de las relatividades se suprime a sí mismo en lo Absoluto solo. Todas las haqâiq -«realidades» o «verdades»- se reflejan en el espejo de la ignorancia humana; son los «rayos» fulgurantes de la «rueda» de las cosas posibles; pero hay una verdad que no cambia jamás, la del «cubo», que revela sus posibilidades latentes e inmutables por los «rayos», y que mueve la «rueda», sin abandonar su inmutabilidad: es la verdad de lo único Real, de lo único Posible, El cual es la Omniposibilidad -es la verdad de la Omnirrealidad, La cual es lo único Real-. «El Todo es Único, y el Único es todo», dice la Risâlah: «. en realidad, otro que Él no tiene existencia, la existencia de las cosas (o aspectos) y su nada es todo uno».

NOTAS

1 Ob. cit.

2 El término Huwiyah se deriva del pronombre «él» (huwa), que es también un nombre divino.

3 Aniyah se deriva de anâ, «Yo».

4 Cf. De l'Homme Universel, traducido por Titus Burckhardt (Dervy, París, 1975).

5 «Allâh Se ha prescrito a Sí mismo la Misericordia» (Corán, VI, 12).

6 La palabra 'ayn (plur. 'ayân) significa, a la vez, «fuente», «ojo» «esencia» y «determinación principal».